Maximilian Karl Emil Weber（1864 – 1920)
作者：埃里克·沃格林
转自：社会理论
面容清癯、满脸胡须，忧郁而深邃的目光遥望远方，马克斯·韦伯的这幅标准像可谓深入人心。可惜韦伯本人毫不犹豫地拒绝这种“戏剧性的评论”，他的妻子也称之为“局外人的反应”。确实，韦伯的人格与生活极为复杂有趣，但人们若聚焦于其思想的某个面向或部分性格特质来描绘勾勒，就看不到他丰富生动的真实形象，和大家通常以为的很不一样，也更难把握他看似抽象枯燥的思想中，其实生意盎然的经验感和历史性。本专题选择的几篇文章，或强调韦伯的宗教体验和生命意识，或刻画他的政治热情和道德信仰，或描绘其鲜为人知的感情生活、对爱与罪的终极探问。值此韦伯诞辰160周年之际，希望大家能够看到在“德国石匠”的面具之下，还有个极为丰沛鲜活的韦伯。毕竟，“真实即真理”。
文 / 埃里克·沃格林
译 / 张新樟
在德国精神史上，19世纪30年代发生了一次类型断裂。在它之前是哲学上的唯心主义、文学上的古典主义和浪漫主义的时期，这个时期随着黑格尔（1831）和歌德（1832）之死而结束。由于其精神上的成就，这个时期可以被理解和确定为历史上相当有意义的一个阶段。在这个时期之后开始的那个阶段，从轮廓上看是没有什么意义的一个时期，很难把它视为精神史上可以理解的一个阶段。的确，也存在着一些概念来标志这个阶段，如1848年革命时期、帝国创建时期、魏玛共和国时期等，但是这些概念都是以政治事件为导向，以权力运作为导向。内在的精神阐述和自我理解是缺乏的。这不是说这个时期自然科学、历史的实证科学或知识论方面缺乏重要的成就，而是说，从总体上看，这个时期应当被否定性地描绘为一个后继者的、历史主义的和相对主义的时期。其露出凶兆的否定性（ominose Negavitat）在政治上流变为第一次世界大战的灾难，然后又甚至导致了更大的国家社会主义的灾难和第二次世界大战。这个时代不具有由精神塑造的面貌。
或者只是显得没有精神面貌？
《希特勒与德国人》
埃里克·沃格林 著，张新樟 译
上海三联书店，2015年版
因为正是在这个没有什么看得见的个性的时期，德国出现了四个世界级的大人物：马克思（Karl Marx，1818-1883）、尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）、弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）和韦伯（Max Weber，1864-1920）。四个世界性人物，这当然不算少。这四个超凡出众的人物在50年时间里出现在一个社会中，但是他们的出现却并不是一个有意义、有特色的社会处境的外在表现，这是很奇怪的。因此我们也许会问：这些人物的思想态度中有没有为所有人所共有的看得见的特征？这四个伟大的思想家难道没有给予这个不透明的、模糊的、后继者的时代一个标志，使之成为一个可以理解的精神阶段？
这个问题应当肯定性地予以回答，因为在他们的思想中，事实上确实可以辨认出共同特征。
他们一致的地方首先是：人及其行动是可以从权力、冲突和本能的角度来理解的。他们把注意力集中在生存层面上，也就是在古典和基督教伦理中标志为激情（passiones）、色欲（concupiscentiae）、力比多 （libidines）的层面上，这个层面曾经被霍布斯（Hobbes）宣称为人性，而现在，随着古典伦理学被德国唯心主义摧毁，这个层面已经在抛弃理性和精神的气候中在社会上占据了主导地位。试图从缩减的人性角度来解释人，这需要新的象征。这四位思想家因此在语言上非常有创造性，传播了一整个新的表达王国，以普遍的成功取代了语言哲学：马克思的阶级斗争、尼采的权力意志、弗洛伊德的力比多、韦伯的作为政治和历史的Ananke（命运女神阿南克，必然性）的行动的目的理性（Zweckrationalitat）。
第二点：他们都共同致力于揭露利益、冲突和本能的价值面具。这种揭露的工作又需要两个系列的术语，它们之间的相互关系至今没有得到关注。首先是一些象征，通过这些象征，理性和精神成为本能的面具。因此我们听说，意识形态是由阶级和形势决定的，文化是生产关系的上层建筑，行为的伦理正义性是欲望和利益的理性化，精神是本能的升华。与第一系列的术语相关，还必须提出第二系列的术语，其目的是取代伦理学和政治学中善与美德的理性语言。我说的是价值的人类行为学、超越理性检验的价值判断、价值相关的方法和价值中立的科学。如果没有这个第二系列象征的故意的不透明，就没有什么可以揭露的了。因为在哲学语言中，激情作为的行为动机是透明的，正如行为以对神的爱为导向那样透明。
第三点：他们都回避，甚至可以说是憎恨这些人和事：从金融家、工业家到小市民等各种人，以及资产阶级压抑的财产和性伦理。跟这种憎恨相应的是一种贵族主义的态度，反叛那个时代的精神、思想以及伦理的腐败。
托马斯·霍布斯所著的《利维坦》一书的卷首插画
亚伯拉罕·博斯 (Abraham Bosse)雕刻
然而，如果我们提到的这些共同特征是可以辨认出来的，那么为什么不认为并承认这四个人已经给予这个时代以标志了呢？我们为什么不说在继德国唯心主义、古典主义和浪漫主义时期之后开始了一个由这几个人赋予其特征的时期呢？或者更确切地说，我们为什么缺乏一个语词来指称一个确实具有可辨识特征的历史时期呢？
答案要到新创语言所表达的反理性主义中去寻找。的确，这些共同特征——对在社会上已经占据主导地位的色欲（concupiscentiae）层面的关注，对掩饰性不透明的价值的厌恶，以及贵族主义的态度——可以被认为是对时代堕落的反抗。但是这种反抗的行为没有在柏拉图的勇敢（andreia）精神中找到合适的语言——这个时代的腐败如此之深，以至于使理智和精神体验及其象征都失去了信誉。这四个人的精神反叛态度是共同的，但是找不到与这种共同态度相对应的共同语言来表达和交流这种共同态度。每一个人都各自发展出一套独立的语言来表达他们特别的反抗，并由此加剧了语言的混乱——语言混乱是由哲学语言的丧失带来的，也只能通过其恢复才能消除。这个时代的泥潭甚至让批判的语言手段都陷入其中，因此这个时代比试图对它进行抵抗的最强大的抵抗者还要强大。结果是，这种抵抗行为实际上是一个雌雄同体的混合物：它想要在哲学批判中保持跟这个时代的距离，但是它又缺乏哲学上的距离来实现这个目的；它想要对时代的堕落进行斗争，但是它必须用堕落的语言来执行这个任务。这种无距离之距离的雌雄同体性质，也许是这四位勇于战斗的思想家呈现出好斗的自我确信和自我描绘面貌的原因，我们到了今天仍然感觉到他们反抗时代的斗争所表现出来的这种特征不可思议。他们当中似乎没有哪一位曾因对自己以及对自己作品的不自信而感到不安——这种自我怀疑的不安感乃是独立思想者的标志。
没有精神表达的反抗态度造成了独立的语言，而独立的语言又反过来使得这四位思想家的成就在思想上模糊不清。他们之间的共同特征无法用他们当中任何一位的语言来描绘——用其中任何一位的语言都无法理解另外几位的思想——而如果我们用这几位思想家各自的语言来解释他们自己的著作，则他们每一位的思想都仍然是不透明的，模糊的。19世纪和20世纪早期的这种私人语言的多元性，必须首先通过恢复公共的哲学话语才能克服，才能使得这个腐败的时代的共同特征以及对这个时代的反抗能够为理智所理解。随着共同语言的恢复，这个没有时期的时代的分期问题就清楚了，因为由此已经有可能从理性和精神的距离来批判性地克服这个时期的腐败了。在这个新的处境中，我们不用再在权力、斗争、本能的自身语言中忍受权力、斗争和本能的主宰了，一个新的时期被确立起来。从这个新的时期往回看，那个腐败的时代以及对腐败时代的反抗态度，就可以被认为是构成了一个可以理解的精神时期。
《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性决裂》
（德）卡尔·洛维特，李秋零译
生活·读书·新知三联书店，2019年版
我们一开始谈了德国精神史上的类型断裂，在结束的地方，我们应该再次提到这一点，以避免可能的误解，因为类型的断裂不能被理解为精神及其历史连续性的断裂。正是那个富有意义的、可理解的、富有魅力的德国唯心主义、古典主义和浪漫主义时期，为随后这个不透明的、难以分期的时期做好了准备。也许那个辉煌的时代并不如此后那个时代的人、乃至今天的人所看到的那样辉煌。这个问题我们只能提一下。接下来我们要来探讨这四位伟大思想家的时代以及韦伯在其中的地位。
让我们更深入地来刻画这个时期。
我们注意到在这个时期，现实的观念发生了一个很奇怪的重心切换。理性和精神的现实——它们是显示在理智和精神体验中的——隐退了，重心转向了对时空存在中世间事物的体验。这会导致各种结果，有些是令人怀疑的，有些是令人高兴的。这个时期本身是可疑的，因为一切不以世间事物的方式存在的现实都沉入到非现实之中。这个时期在新的哲学处境中也是令人高兴的，因为积极地把“存在”（Existenz）这个术语限制在世界之内的事物的存在方式，是符合概念构造的确切性的，是应该接受的。以这样的方式，我们就获得了这个自由：把理性和精神领域准确地说成是非存在的现实。无论如何，这种说话方式似乎确实比海德格尔的说法更清晰。海德格尔试图把“存在”这个术语用于指称人的超验存在，进而把它跟历史性问题联系起来，这种妥协的尝试对于内在于世界存在的事物、对于我们的超验体验、对于历史都是不合适的。
让我们仍然留在我们讨论的这个时期。在这个时期里，现实的重心已经转移到内在的存在物上面了，在这个时代，“科学”和“体验”这样的术语被这个领域所垄断。与此相对，在理性和精神非存在的现实方面，那些哲学的象征和启示的象征——超验的体验是通过它们得到阐明的——相对于他们的体验内容而言已经变得不透明了，而且由于对冥思旨趣的否定，以及由于对表达非存在的现实领域热情的否定，导致体验的萎缩，体验的萎缩也给这些象征的不透明性创造了条件。已经不再有活泼的冥思性现实了，结果是理性和精神语言越来越模糊，变成了著名的价值判断，从世界之内的体验角度来看，这种价值判断没有关键性的体验基础。古典意义上的知识（episteme）死了。
《奥菲莉亚》
奥迪隆·雷东，1900-1905年绘制
收藏于荷兰阿姆斯特丹国家博物馆
然而，哪怕精神生活沉入到启蒙理性、资产阶级道德以及自由的或不自由的世界观（Weltanschauungen）之中，又哪怕超验的象征在意义上遭到严重的扭曲，并且变得不可信任，存在的秩序本身都不会因所有这一切变故而发生根本改变。哪怕黑格尔、马克思和尼采彻底谋杀了神，宣布他已死，神圣的存在依然永存，人依然必须过完他的人生，过完这个印上了受造性和死亡标记的人生。当色情幻想转移了现实重心之后，它就把一个虚假的意象覆盖在现实身上。我们把这个虚幻的意象称为第二现实。当人生活在第二现实中的时候，当他试图把自己从“神的形象”（imago Dei）转变为"人的形象"（imago hominis）的时候，就产生了跟继续存在的第一现实秩序的冲突。因此，这个时代的特征就是第二现实与第一现实之间的摩擦，尽管这种摩擦的开端在时间上可以回溯得更远。对我们来说，最有趣的摩擦出现在一个断裂点上——理性和精神非存在的现实领域失去了信誉，被解释为不真实。我列举几个这样的现象：
(1) 由于非存在的现实是无法消除的，因此其由于失去信誉而留下的空间必须用第二现实的象征来填满。在别的现象之外，这个要求也是通过康德、孔多塞、孔德和马克思发明的内在于世界的历史启示论（Apokalypsen）来满足的。由于这些新的历史意象发源自内在于世界的好色的行动，因此进步主义、革命的行动主义、连同革命意识，都是从属于它们的。
(2) 随着非存在的现实沉入到非现实的地位之中，产生了幻灭的现象，伴随着那种在没有超验幻想的情况下过完人生的责任感。对精神的否认带来了被神抛弃的痛苦。我可以想象一下尼采的痛苦，他从帕斯卡尔的榜样那里知道了什么是信仰，但是却不想服从它的纪律。
(3) 拒斥面向神圣存在的非存在的超验现实，会摧毁神的形象。人变得非人化了。由被神抛弃的无意义感而来的痛苦，导致色情幻想的爆发，导致马克思的“新人”和尼采的“超人”的可笑创造。
(4) 由于有关存在之神秘基础的论述不再作为对理智和精神体验的诠释出现，它们对于尼采来说变成了内在于世界的“深处的精神”面具。对于人生意义的追求退化为带着超验象征的审美行为，退化为带着没有约束的责任面具的游戏。越过尼采的情况，我们可以从总体上说：权力、冲突、本能、阶级、国家、种族等内在于世界的现象被装满了非存在的现实的意义，因而成为超验的面具。我们注意到一个典型特征的现象：为了解决超验问题，绝望地认可内在于世界的人生游戏，这种人生游戏负载着它其实并不具有的人生意义。尼采有一段极妙的格言描绘了这种负载。他说到那些肯定人生的人：他们不仅学会了补偿和忍受那些过去和现在的事，而且还希望过去和现在按照原来的样子重来，永永远远地延续下去，贪得无厌地呼喊“从头再来”（da capo）！不只是对自己呼喊，而且是对整个剧本整场戏，不仅是为演出呼喊，而在根本上是为了那些人，那些需要演出并且造成这种需要的人，因为他总是需要而且造成需要——怎么说呢？这难道不就是“属神的恶性循环”（circulus vitiosus deus）吗？神圣的永恒被转换成内在性的永远延续、自我重复的游戏。基础的隐蔽性变成游戏的肤浅性，而在隐蔽当中游戏的是人。但是，人还是人吗？因为，“一切很深的东西，都爱面具。”面具的对立和矛盾是“神的羞愧”的“真正伪装”。事实上就是“属神的恶性循环”。尼采的神人出演的面具游戏，取代了柏拉图的人生的“严肃演岀”。
尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900）
那么，这种摩擦现象在韦伯这里情况怎样呢？
它表现得非常朦胧，甚至没有表现。
四位大思想家中最年青的这一位站在新时代的最前沿。首先，在他那里没有意识形态，没有革命的启示论，没有革命的行动主义，没有革命的意识。他的历史图像让人回想起启蒙运动无尽地向理性前进的观念——有时他的说法接近于康德的“世界公民意识中的历史”（Geschichtein weltbiirgerlicher Absicht）。不过这两者还是不同的，因为他认为怀着启蒙精神向理性乐观地前进，是向着理性的最终统治靠近，相反，他把这种进步视为必然性，一种历史的“命运”（Ananke），对他来说是人的重负。跟康德不同，韦伯不认为进步的观念已经被人生意义在彼岸真正实现的信念所平衡，仍然需要担心灵魂的张力会导致人的分崩离析。工业社会及其理性的现实，大众社会及其通过层级制理性管理的现实，将成为一个发生内在事件的无人能够逃脱的洞穴。不存在逃脱之可能，因为人生实践中不存在“沉思生活”（vita contemplativa）的维度。理性生活已经沉入到非现实之中，被内在于世界的科学的行动主义所取代，在那里，学者的成就也许可以很大，但最多三四十年就会过时。内在过程的无意义性也打败了科学。相对于18世纪的启蒙运动，进步的精神氛围也已经根本改变，事实上，当韦伯探讨这个问题的时候，他视作权威求助的人不是康德，而是托尔斯泰。不过，他没有让自己像托尔斯泰那样逃到“原始基督教”里面去，或者逃到尼采的游戏——或者可以说玩弄“属神的恶性循环”？——里面。内在化的非幻觉性得到了不折不扣的严肃对待。
因此，在韦伯那里，不存在超人的幻想。也许某种类似的东西可以在他的“卡里斯玛”（Charisma，领袖魅力，感召力）和“有领袖魅力的”（charismatiker）这些概念中找到。然而，韦伯把卡里斯玛跟生存的高贵联系起来，这透露出他跟斯蒂芬•格奥尔格（Stefan George）之间的亲近——不过他还是讽刺性地拉远自己跟他的距离，在知己之间偶尔称呼他为“神圣的斯蒂芬”。韦伯对超人问题的态度也许可以通过跟萧伯纳的对照得到更切实的确定。因为萧伯纳在《人与超人》（Man and Superman）中提出来的超人观念，或多或少跟韦伯称之为卡里斯玛型人物的凯撒、路德、克伦威尔、拿破仑、歌德等人相重合。超人的象征被接受下来，但是其末世论含义被常识拒绝掉了。萧伯纳的超人可以清楚地、比韦伯的卡里斯玛型人物更清楚地看出亚里士多德的“崇高追求的人”（spoudaios）是其祖先。萧伯纳认为，只有当社会的所有成员都是这样在精神和思想上境界很高的人时——我们的历史上鲜有这样的例子——才能克服所有弊病，不然的话，这些弊病会由于社会中不同档次的人们之间的关系缘故，不可避免地导致革命。当他谈到超人的培养时，他所梦想的是桑塔亚纳（George Santayana）称之为贵族化平民的社会，这个梦想也是可以——沿着密尔（J. Stuart Mill，旧译穆勒）的人的“改善”（improvement）和向着自由、理性社会进步的路线纳入到亚里士多德政治学的古典背景中的。因此，对于萧伯纳这样能够准确区分梦想和现实的人来说，当时的真正形势是清楚的：一方面革命不可避免，另一方面它们不会达到革命者所希望的完美之境：“革命从未减轻过专制的重负：它们只是把它转移到另一只肩膀上。”无产阶级民主因此只能带来新的统治，负担着那些根植于人性的同样的缺点，一如刚刚被推翻的政权那样。
斯蒂芬•格奥尔格（Stefan Anton George，1868-1933）
德国20世纪初叶最重要的诗人之一
这些思想跟韦伯有多接近，可以从这个事实估量出来：前面的这句话有可能就是韦伯写的。在韦伯后来的演讲《政治作为一种志业》（Politik als Beruf）中就讲到了这个观点。他说，革命的社会主义者、布尔什维克、斯巴达克同盟（Spartakisten）将会放弃他们的事业，如果能够让他们明白，通过他们的革命，他们只能实现一个剥除了一些封建的和王朝的因素的新的资本主义工业社会，这样的目标是不值得为之大量流血的。这里的相似性几乎是逐字对应的——不过也标出了韦伯与萧伯纳的现实主义极端不同的观点。萧伯纳允许自己梦想一个超人的社会，正是因为从人和社会的现实角度来看，他认为通过强力来解决问题的盲目努力已经不可避免。他从未相信，他对革命的令人失望的结果的洞见，可以阻止革命的发生。他的常识总是向神圣根基开放，甚至在他把革命称为进化时也是如此。在《人与超人》之后的20年里，他一贯地把超人的喜剧转变为圣人的悲剧性编年史；《圣女贞德》最后是以哀叹结尾的：“创造了这美丽大地的神啊！你准备什么时候接纳你的圣人？到底要多久？主啊，到底要多久？”韦伯则相反，在他内在化的狂热中，他以为自己拥有了解决罪恶问题的药方：价值中立的社会科学的洞见，应该也能够教育革命者建立一种责任感，让他们意识到他们行动的后果。如果我们考虑到，在具体的处境中，哪怕最好的社会科学，也不会比任何一位具有普通常识的、像萧伯纳这样的人，在不知不觉中所贡献的更多，那么我们就可以看清韦伯的态度中这个奇怪的盲点。
韦伯明白，逃避到启示论里是没有用的。他知道，现实并不具有启示论的结构。但是他不理解——在这里也存在着他对超验理解的局限性——-事实上这些人对于超验的错误态度是不可能被科学的理性思考所动摇的，这正是因为他们的这种态度就是对超验的一种特定态度，一种扭曲的态度。作为一个在精神层面上的伟大人物，韦伯不得不像许多伟大的人那样，同这个问题做斗争，他把其他人看成是跟他一样的。萧伯纳曾经在《革命者手册》中很精妙地表述过这个问题：从重要人物的角度来看，他跟别的不太重要的人物之间的距离微不足道。这是他何以把他们视为跟自己平等的原因。然而，从那些不太重要的人物角度来看，这个距离是极其巨大的。
我们再强调一次：对于韦伯而言，不存在“超人”，也没有“幻觉”。他的词汇是由“这个世界的袪魅”（Entzauberung der Welt）、“去神圣化”（Entgottlichung）这一类术语组成的。他著作中有一种无可奈何之感：向精神开放、预言的伟大时代结束了，我们不再生活在一个预言的社会，相反，我们被缩减到一种对于世间行动之责任的清醒之中。因此，对于韦伯这样的人来说，不存在尼采那样的面具游戏，也没有任何由其他人在类似情况中提出来的面具游戏。我们可以想起毕加索，想起他的风格的一系列阶段：一系列面具游戏，后面站着一位西班牙神秘主义者。我们也可以想起罗素，他的哲学我们并不真懂，因为在他一生中，他经历了如此多不同的阶段，以至于我们可以在他的著作中找到支持随便哪一种哲学立场的证据。然而，在他背后的，是一种神秘主义的态度。
《戴面具的音乐家》
巴勃罗·毕加索，1921年绘制
收藏于美国费城艺术博物馆
韦伯跟这些人不同。他的特点是态度和风格持久不变。由此可以看到他跟其他伟大思想家的不同之处。根据玛丽安妮•韦伯（Marianne Weber）和其他熟悉他的人所提供的资料，他的态度和风格最迟在25岁左右就已经成形了。他的个性和他的用词是在15至25岁这10年间形成的，后来就再也没有进一步的本质性的改变。这种态度和风格上的一贯性不能解决任何问题。如果韦伯既没有幻想又没有逃避，没有其他人可用的意识形态、超人幻想之类的东西可以凭借，那么他就不得不为他的清醒和对事情原委的知识而付出所谓的“崩溃”的代价。
在此必须简单地记下几个日子：韦伯于1895年在弗莱堡获得大学教授资格（habilitiert），1896年受聘于海德堡大学，1898年精力衰竭崩溃，1899年主动要求退出教授职位，1903和1904年，经过再次努力，他最终辞去了教授职位。
他在教授职位上未能全身心投入。这种状态现在倾向于被解释为心理病理现象（psychopathologisches Phanomen）在我看来这是不合适的，因为我相信不是这么回事，哪怕外在的症状也许跟心理病理现象有些类似。因为他在这次崩溃之前的阶段，是一个疯狂地沉浸到工作中的时期，这显示了他的不安宁。在这种疯狂工作中埋下了导致他外在崩溃的真正原因。而且在这次崩溃之后，在他健康状态稳定之后，他又开始了一个伟大的创造性成就的时期，正是由于这个时期的成就，韦伯成了一个我们今天要为他庆祝100岁诞辰的人物。
换言之，外在的崩溃是一个资本家的范畴。在精神的经济中，崩溃显示在之前的疯狂工作中，而一旦停止疯狂后，他也就恢复健康了。即便到了那时候，还仍然遗留着早前的那种紧张，崩溃的问题不可能得到最终的解决。韦伯身后留下的著作完全是残篇的性质，同时也是百科全书的性质。惊人的不安感还在那里，但是现在指向了对人类史全部资料的理解，试图构造出某种类似于人类哲学的东西：人类“理性"（ratio）的命运，向理性主义的攀升从古代犹太教的理性主义，到清教主义，再到工业社会的理性主义。然而，所有的东西都是残篇，只有在很少几点上可以看到完整的作品，其中之一就是韦伯自己说的，在《经济与社会》中论自然法那一节。
我们来总结一下这些特征。跟别的思想家不同，韦伯对待内在于世界的局势极端认真，这是他的特点。韦伯不允许自己对这个世界中行动的Ananke（必然性）有任何逃避。尽管如此，或者说正是因为这个原因，他不得不承受一种错误的态度，这种错误态度是他无法摆脱的，作为在一个时代里受局势束缚的人，他跟其他人一样不能完全地从中超脱出来，因而不得不承受这种错误的态度。这就表现在他的政治态度上，他一方面对政治怀有强烈的兴趣，但与此同时，在参政的可能性向他开启的决定性时刻，如在担任国会议员或国务秘书的机会面前，他总是退却。在他的科学工作中，这种痛苦表现在他这样一种感觉上：他觉得，科学活动在认识上是无意义的，就其目前水平最迟在一代时间里即会被超越而言。早在韦伯之前康德就在对进步的分析中讲到过这个问题：科学的持续进步会把我们引向哪里？将来的人会生活在一个更理性的王国之中，这一事实对于此时此地的我们有何益处？我们的生活不会有什么改变。这最后的一个无意义感引起了康德的“陌生感”的无意义感，只有通过向超验开放，通过生命向意义开放，才能得到解决。这个不在此世。韦伯对这种无意义感有强烈的意识，这也应该可以部分地解释他著作的残篇性质。
于是我们在他那里发现了一种极端的精神敏感性，他认识到错误，想要解决这个张力，但是没有决定性的突破。科学已经被社会变形为内在于世界的行动的科学，成为民族国家形态的权力组织，这种状况没有改变。柏拉图和亚里士多德的秩序的哲学被认为已经被内在化的理性取代而被抛弃了。韦伯的理想仍然是后伽利略科学的理想。不管怎么样，这是由他处于其中的局势所清楚表明的。正是因为如此，韦伯或者韦伯之后，是没有退路的。他已经清楚地描述了问题，我们必须从那里出发，走向对超验的开放，恢复那些可以解释理性和精神体验的象征。韦伯已经为我们赢得了这个局面，让我们在我们的时代重新恢复现实。
《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》
马克斯·韦伯 等著，李猛 编
生活·读书·新知三联书店，2018年版
我们用鲍姆高腾（Baumgarten）著作中的一则逸事来结束我的这个部分的讲演。鲍姆高腾说，韦伯不仅在他病好以后，而且在他病重的时候，都表现出对他人的沉静的客气。他不顾玛丽安妮•韦伯内心的反对和悲伤提交了辞呈，当玛丽安妮因此而情绪低落的时候，这位病人安慰他的这位与他的命运激烈抗争的妻子，说了一番具有不可抑制的自我意识的话：“到时候我总会找到一个洞，从中窜出来很高。”那是一个行动主义者的象征，他坐在黑夜中，但是作为行动主义者犹如火箭从洞里冲出来升到高空。除此之外，我们也可以想起柏拉图的洞喻，那个向超验开放的人不由自主地转身回到洞穴去施行教育（periagoge），然后再升到光明中去。这是一个相当不同的韦伯：他如同火箭那样从洞里窜升出来。对于那个时候、对于那个时候的张力来说，这个象征再典型不过了。
我们可以从韦伯的整个词汇表中，例如在那些韦伯用以把政治当作激情（Leidenschaft）、责任（Verant wort ung）和判断力（Augenmap）的领域来探讨的那些词汇中，觉察到我所说的这种张力。
请允许我最后再简要地讲一讲这个要点。韦伯所说的“激情”（Leidenschaft，passion）是什么意思？我们来看一眼他使用的同义词可以更加清楚：他用“Sachlichkeit”（objectivity，事实性，客观性）作为激情的同义词，而“事实性”的同义词又是“Bändigung der Seele”（taming of the soul，灵魂驯养）。因此“激情”的含义刚好是跟人们通常使用这个概念时所理解的含义相反：不是要顺从激情，而是要把灵魂笼络驯养起来，让它完全集中到事实上来。韦伯怎么理解责任（Verantwortung）呢？这是面对事实的责任，这个责任是行为的指路星。这个表述也让人回想起至高的善以及向至高的善开放的古典问题。我们最后再来观察一下判断力（Augenmap）这个词。在韦伯那里，这个词的意思是与事、与人的距离。这也许是最透露真情的表述。因为距离要求人自己站在某个地方。人必须对整个内在化的存在现实保持距离。那么，除了在理性和精神的非存在现实中能够找到之外，还能从哪里找到这样的距离呢？
但凡在这些词用于讨论的时候，从他对这些词的同义词使用中可以判定，韦伯在事实上完全是以跟古典哲学家亚里士多德在他的《政治学》中同样的方式来确立他的伦理学的。找不到任何区别，反而能找到令人惊讶的相似之处。我们完全可以这样说，韦伯的某些研究，如关于现代政党制度和等级制度的性质的研究，以其分析的精妙、与政治的真正问题的距离感，完全可以与里士多德对革命，也即《政治学》第五卷中对Stasis的讨论相提并论。这是韦伯在一定距离之外从事政治研究时所达到的高度。
在距离问题上，我们看到了激动的思想家们由于缺乏距离而犯下的致命的罪。这个时代（尤其是1918年的革命时代）意识形态中几乎所有的东西都在这个范畴之中：虚荣、缺乏责任感，因为一我现在还是一直在使用韦伯的词汇，以便弄清楚他是如何重新恢复超验的——所有这些行为相对于人类行动意义而言都是肤浅的。他知道这是什么，其意义就在于认识所有行为都卷入其中的这种悲剧。请注意，这是古典意义上的悲剧。在对待世界及其权力领域的态度上的客观性（Sachlichkeit）是人的尊严的要求。受责任伦理激励的人就是韦伯所称的这种尊严的承载者。他的任务是反对罪恶。与此相反的是Gesinnungsethike（目的伦理，信念伦理），韦伯用和平主义者和登山宝训的例子予以说明，是与一种没有尊严的态度联系在一起的，附文是：只有对那些非圣徒而言是没有尊严的。韦伯完全承认圣徒以及圣人之所以为圣人的原因，也即生活的神圣化。在对待基督教和犹太教的总体态度上，我们现在面临着跟韦伯类似的处境。他知道这种目的伦理，但是他自己却最终由于没有能力而否定了这种伦理，没有打破封闭，重新回到向超验开放。我们由此可以彻底弄明白责任伦理态度的整套逻辑。
韦伯夫妇之墓
最后，请允许我再提示一下另外一个要点：由于韦伯是一个充分意识到超验的人——哪怕表面上不是这样，在语言上也没有明说——作为一个科学家，他不得不把一切需要用理性和精神的象征来解释的超验体验，都翻译成内在于世界的类型。也就是说，他不得不在内在于世界的社会过程中构建出一套理想类型，来反映理性与精神的秩序。他的论自然法的那个辉煌篇章在这个背景下可以显示出其重大意义。自然法——斯多亚的自然法以及现代的革命的自然法——令他着迷。因为正义的秩序的实践范式确实彰显在自然法中——其正义性是由向超验开放决定的，人性由此在社会的制度和秩序中得到充分的安排。用韦伯自己的话来说，自然法是正义秩序的理想类型之一。以这样的方式，他把正义秩序跟自然法一起纳入到他的思考之中。自然法问题上的这种容纳是他构建历史理想类型的总体原则。他已经在他早期对社会科学方法的研究中清楚地断言，这些理想类型绝不是价值中立的，因为它们是由那些生活在过去秩序中的人的观念造成的。在这些观念中，作为典型予以强调的每一种秩序，决定了理想类型的确立，而秩序是在理想类型中得以把握的。
确实，那些时代的秩序跟韦伯时代的不同，它们包含了向超验的开放以及理性和精神的秩序。把理性和精神的秩序包括在理想类型中，这是韦伯全部著作的特点，尤其是其历史哲学提纲的特点。这个提纲不只是历史进步的哲学，或者唯物主义的哲学，从这个提纲中，清教徒的理性生活方式中的理性（ratio）得以理解，而清教徒的理性又可以回溯到犹太教的理性、特别是先知主义理性，乃至于修道主义的理性。所有这些生活方式中的理性都是从超验的距离来到内在的秩序中，而韦伯想要把这种理性变成连贯的引领性的图景，也就是说，变成历史思考的理想类型。
我不想再举更多的例子，我想再次以一则鲍姆高腾讲述的逸事作为结尾。这则逸事没有确切的日期，内容大致是这样的：在海德堡兹格豪舍街居所的大厅里，韦伯和玛丽安妮常常在睡觉前默默地坐在那里，他抽着雪茄，微弱的火光在黑暗中一闪一闪的。有一回，在大客厅的寂静中，他向着窗户对她说：“你说，你能想象吗，你是一个神秘主义者？"玛丽安妮是一个常态意识（commen sense）很强的人，她回答说：“这确实是我最后才能想起来的事。也许你自己可以这样想像自己？”韦伯回答说：“甚至也可以这样说吧，我就是一个神秘主义者。因为我在一生中做了比所允许的多得多的梦，因此无论在哪里我都没有完全可靠的在家的感觉。就是说，我似乎能够也愿意从所有事情中完全地退出来。”这就是保罗的hos me——Als-Ob-Nicht（若有若无），就是对基督教教导完美的遵行：“在这个世界里面，但不是这个世界的。生活在这个世界里面，但似乎又不是生活在这个世界里面，不属于这个世界。”（林前7：29-31）这句话不全是基督教的，只是表达了这种可能性，人可以从这个世界中退出来。由于这一句话，韦伯又接近于生活在这个张力初期的另一位思想家莫尔。在他的《乌托邦》中，那个在地球上到处流浪，寻找真正秩序和人生意义的流浪者，在对话中对他的朋友说：“无论我流浪到什么地方，我跟神之间的距离始终同样遥远。”
《基督背负十字架》
彼得·勃鲁盖尔，1564年绘制
收藏于维也纳艺术史博物馆
本文节选自埃里克·沃格林著《希特勒与德国人》，上海三联书店，2015年。
原标题：《埃里克·沃格林｜伟大的韦伯》
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